तथा कर्मणो वैलक्षण्यं स्वरूपानन्दविलासमात्रत्वम् । तद् यथा, लोकवत् तु लीलाकैवल्यम् इति । व्याख्यातं च तत्त्ववादिभिः, यथा—लोके मत्तस्य सुखोद्रेकाद् एव नृत्यादिलीला, न तु प्रयोजनापेक्षया, एवम् एवेश्वरस्य इति । नारायणसंहितायां च— सृष्ट्यादिकं हरिर् नैव प्रयोजनम् अपेक्ष्य तु । कुरुते केवलानन्दाद् यथा मत्तस्य नर्तनम् ॥ पूर्णानन्दस्य तस्येह प्रयोजनमतिः कुतः । मुक्ता अप्य् आप्तकामाः स्युः किम् उतास्याखिलात्मनः ॥ इति । न चोन्मत्तदृष्टान्तेनासर्वज्ञत्वं प्रसञ्जयितव्यम्, स्वरूपानन्दोद्रेकेण स्वप्रयोजनम् अननुसन्धायैव लीलायते इत्य् एतदंशेनैव स्वीकारात् । उच्छ्वासप्रश्वासदृष्टान्तेऽपि सुषुप्त्यादौ तद्दोषापातात् । तस्मात् स्वरूपानन्दस्वाभाविक्येन तल्लीला । श्रुतिश् च—देवस्यैव स्वभावोऽयम् आप्तकामस्य का स्पृहा इति । अत्र प्राकृतसृष्ट्यादिगतस्य साक्षाद्भगवच्चेष्टात्मकस्य वीक्षणादिकर्मणो वस्तुतस् तु तथाविधत्वे वैकुण्ठादिगतस्य कैमुत्यम् एवापतितम् । यथोक्तं नागपत्नीभिः अव्याकृतविहाराय इति । अत एव श्रीशुकादीनाम् अपि तल्लीलाश्रवणे रागतः प्रवृत्तिर् युज्यते । अतश् च— एवं च जन्मानि कर्माणि ह्य् अकर्तुर् अजनस्य च । वर्णयन्ति स्म कवयो वेदगुह्यानि हृत्पतेः ॥ इत्य् अत्र जन्मगुह्याध्यायपद्येऽप्य् एवम् एव व्याख्येयम् । यत्रेमे सदसद्रूपे इत्यादिभ्याम् अव्यवहितपद्याभ्यां यथा स्वरूपसम्यग्ज्ञानेनैव कृतस्याविद्याकृतात्माध्याससदसद्रूपनिषेधस्य हेतोर् ब्रह्मदर्शनं भवति, यथा च मायोपरताव् एव स्वरूपसम्पत्तिर् भवतीत्य् उक्तम्, एवम् एव कवय आत्मारामाः, हृत्पतेः परमात्मनो जन्मानि कर्माणि च वर्णयन्ति । तत्तत्प्रतिषेधे तदुपरतौ चैव सत्यां तज्जन्मकर्मानुभवसम्पत्ती भवत इत्य् अर्थः । सम्पत्तिर् अत्र साक्षाद् दर्शनम् । तस्मात् स्वरूपानन्दातिशयितभगवदानन्दविलासरूपाण्य् एव तानीति भावः । अत एव प्राकृतवैलक्षण्याद् अकर्तुर् अजनस्य इत्य् उक्तम् । अत एव वेदगुह्यानि अपि तानीति । यथा अक्रूरस्तुतौ त्वयोदितः इत्यादिद्वयं टीकायाम् एवेत्थम् उत्थापितम्—ननु तर्हि ममावतारास् तच्चरितानि च शुक्तिरजतवद् अविद्याकल्पितान्य् एव किम्? नहि नहि, इयं तु तव लीलेत्य् आह द्वयेन—त्वयोदित इति इति । तथैव च भगवत्स्वरूपसाम्येनोक्तं वैष्णवे— नामकर्मस्वरूपाणि न परिच्छेदगोचरे । यस्याखिलप्रमाणानं स विष्णुर् गर्भगस् तव ॥ इति । रूपकर्मेति वा पाठान्तरम् । इत्थम् एवाभिप्रेतं श्रीगीतोपनिषद्भिः—जन्मकर्म च मे दिव्यम् एवं यो वेत्ति तत्त्वतः इति । तथा नाम्नो वैलक्षण्यं वाङ्मनसागोचरगुणावलम्बित्वेन स्वतःसिद्धत्वम् । तद् यथा वासुदेवाध्यात्मे—अप्रसिद्धेस् तद्गुणानाम् अनामासौ प्रकीर्तितः इति । ब्राह्मे—अनामा सोऽप्रसिद्धत्वाद् अरूपो भूतवर्जनात् इति । अत एव नामकर्मस्वरूपाणि इति पूर्वोदाहरणानुसारेणास्यापि वैष्णववाक्यस्यायम् एवार्थः— न यत्र नाथ विद्यन्ते नामजात्यादिकल्पनाः । तद् ब्रह्म परमं नित्यम् अविकारि भवान् अज ॥ न कल्पनाम् ऋतेऽर्थस्य सर्वस्याधिगमो यतः । ततः कृष्णाच्युतानन्तविष्णुनामभिर् ईड्यसे ॥ इत्य् एतद्वैष्णववचनानन्तरम् अपि न विरुद्धम् । तथा हि—अत्रापाततः प्रतीतार्थतायां कल्पनाशब्दो व्यर्थः स्यात्, नामजात्यादयो न विद्यन्ते इत्य् अनेनैव विवक्षितार्थसिद्धेः, स्वयम् एव ब्रह्माजादिशब्दानां परमार्थप्रतिपादकनामतया स्वीकृतेश् च, अजाम् एकां लोहितशुक्लकृष्णाम् इत्यादिष्व् अजायमानत्वलक्षणजातिश् च दृश्यत एव । तथा नामादिकल्पना न विद्यन्ते इत्य् उक्त्या स्वयं कृष्णादिनामकल्पनोक्तिर् विरुद्धा स्यात् । कल्पनया वा कथम् ईड्यता स्यात्? कल्पनाया अनियतत्वाच् च कथं कृष्णादिनाम् नैयत्यम् उच्यते? तस्मान् नामकर्मस्वरूपाणीत्य् अनुसाराच् चायम् अर्थः—यथा यत्र नामजात्यादीनां नामनि कृष्णादीनि जातयो देवत्वमनुष्यत्वक्षत्रियत्वादिलीलाः, तदादीनां कल्पना न विद्यन्ते । किन्तु स्वसंस्थया समाप्तसर्वार्थम् इत्युक्तदिशा स्वरूपसिद्धनित्यशक्तिविलासरूपाण्य् एव तानीत्य् अर्थः । ततश् च यतो यस्मात् सर्वस्यापि दृष्टस्य वस्तुनः कल्पनां नामादिरचनामृतेऽधिगमो व्यवहारिकबोधो न भवति । ततस् तस्माद् एव हेतोः कल्पनामयं नाम तन्नामिनं चार्थं सर्वम् अवज्ञाय निखिलप्रमाणपरिच्छेदागोचरत्वेन वेदात्मतया स्वतःसिद्धैः कृष्णादिनामोपलक्षणैः प्रसिद्धैर् एव नामभिः स्वतःसिद्धस् त्वम् एवेड्यसे, मुनिभिर् वेदैश् च श्लाघ्यसे । न तु कल्पनामयैर् अन्यैस् त्वम् अपि श्लाघ्यसे, तादृशमहिमभिस् तैर् एव तव महिमा व्यक्तीभवतीति । यद् वा, तैर् एवेड्यसे व्यक्तमाहात्मीक्रियस इति । अत्र यैः शास्त्रेऽतिप्रसिद्धैः श्रीभगवान् एव झटिति प्रतीतो भवति, येषां च साङ्केत्यादाव् अपि तादृशप्रभावः श्रूयते, तेषां स्वतःसिद्धत्वम्, अन्येषां कल्पनामयत्वं ज्ञेयम् । अथवा, हे नाथ! यत्र नामजात्यादीनां कल्पना न विद्यन्ते, तत् केवलं विशेष्यरूपं परमं ब्रह्म भवान् । तत्तत्कल्पनाया अविषयत्वे हेतुः—विशेषेण करोति लीलायत इति विकारि, तथा न भवतीत्य् अविकारि इति । तद्रूपेण न जायते न प्रकटीभवतीति हे अजेति च । ततः किम् अवलम्ब्य तत्र नामजात्यादिकल्पनाः क्रियन्ताम्? इति भावः । तत्तत्कल्पनां विना च सर्वस्याप्य् अर्थस्य वस्तुमात्रस्याधिगममात्रं न भवेत्, किम् उत तादृशब्रह्मस्वरूपस्य भवतः । कल्पनामयनामजात्यादयस् तु न कस्यापि स्वरूपधर्मा भवन्ति । यत एवं, ततः साङ्केत्यादिना भावितैर् अपि भवद्वत्सर्वपुरुषार्थप्रदैस् तत्तद्विशेषप्रतिपादकैः कृष्णादिनामभिर् एव त्वम् ईड्यसे, नित्यसिद्धश्रुतिपुराणादिभिः श्लाघ्यसे, न तु निर्विशेषताप्रतिपादकैर् नितरां कल्पनामयैर् इत्य् अर्थः । किन्तु कृष्णादीनां चतुर्णां नाम्नां उपलक्सणत्वम् एव ज्ञेयम् । नारायणादिनाम्नाम् अपि साङ्केत्यादौ तथा प्रभावश्रवणात् । वर्णा एव तु शब्दा इति भगवान् उपवर्षः इत्य् अनेन, तस्य च नित्यत्वाद् इत्य् अनेन च न्यायेन वर्णतयैव नित्यत्वम् अस्य वेदसारवर्णात्मकनाम्नः सिध्यति । तथैव गोपालतापनीश्रुतौ नाममयाष्टदशाक्षरप्रसङ्गे ब्रह्मवाक्यम्—तेष्व् अक्षरेषु भविष्यज्जगद्रूपं प्रकाशयन्न् इति । अत्रावरकालजातशब्दादिमयजगत्कारणत्वेन तद्वैलक्षण्यात् स्वतःसिद्धत्वं तथा भगवत्स्वरूपाभिन्नत्वं च तद्वैलक्षण्यं नाम्नः । तद् यथा श्रुतौ—ओं आस्य जानन्तो नाम चिद् विविक्तन महस् ते विष्णो सुमतिं भजामहे । ओं तत् सत् इत्य् आदि । अयम् अर्थः—हे विष्णो! ते तव नाम चित् चित्स्वरूपम्, अत एव महः स्वप्रकाशरूपम् । तस्माद् अस्य नाम्न आ ईषद् अपि जानन्तः, न तु सम्यग् उच्चारमाहात्म्यादिपुरस्कारेण । तथापि विवक्तन ब्रुवाणाः केवलं तदक्षराभ्यासमात्रं कुर्वाणाः सुमतिं तद्विषयां विद्यां भजामहे प्राप्नुमः । यतस् तद् एव प्रणवव्यञ्जितं वस्तु सत् स्वतःसिद्धम् इति । अत एव भयद्वेषादौ श्रीमूर्तेः स्फूर्तेर् इव साङ्केत्यादाव् अप्य् अस्य मुक्तिदत्वं श्रूयते । तथा चोक्तं ब्राह्मे— अप्य् अन्यचित्तः क्रुद्धो वा यः सदा कीर्तयेद् धरिम् । सोऽपि बन्धक्सयान् मुक्तिं लभेच् चेदिपतिर् यथा ॥ इति । तथा श्रीभगवत इव तस्य नाम्नः सकृद् अपि साक्षात्कारः संसारध्वंसको भवति । यथा स्कान्दे— सकृद् उच्चारितं येन हरिर् इत्य् अक्षरद्वयम् । बद्धः परिकरस् तेन मोक्षाय गमनं प्रति ॥ इति । श्रुतौ च प्रणवम् उद्दिश्य—ओम् इत्य् एतत् ब्रह्मणो नेदिष्टं नाम… यस्माद् उच्चार्यमाण एव संसारभयात् तारयति, तस्माद् उच्यते तारः इत्यादि बहुतरम् ।
tathā karmaṇo vailakṣaṇyaṁ svarūpānanda-vilāsa-mātratvam | tad yathā, lokavat tu līlā-kaivalyam iti | vyākhyātaṁ ca tattva-vādibhiḥ, yathā—loke mattasya sukhodrekād eva nṛtyādi-līlā, na tu prayojanāpekṣayā, evam eveśvarasya iti | nārāyaṇa-saṁhitāyāṁ ca— sṛṣṭy-ādikaṁ harir naiva prayojanam apekṣya tu | kurute kevalānandād yathā mattasya nartanam || pūrṇānandasya tasyeha prayojana-matiḥ kutaḥ | muktā apy āpta-kāmāḥ syuḥ kim utāsyākhilātmanaḥ || iti | na conmatta-dṛṣṭāntenāsarvajñatvaṁ prasañjayitavyam, svarūpānandodrekeṇa sva-prayojanam ananusandhāyaiva līlāyate ity etad-aṁśenaiva svīkārāt | ucchvāsa-praśvāsa-dṛṣṭānte'pi suṣupty-ādau tad-doṣāpātāt | tasmāt svarūpānanda-svābhāvikyena tal-līlā | śrutiś ca—devasyaiva svabhāvo'yam āpta-kāmasya kā spṛhā iti | atra prākṛta-sṛṣṭy-ādi-gatasya sākṣād-bhagavac-ceṣṭātmakasya vīkṣaṇādi-karmaṇo vastutas tu tathā-vidhatve vaikuṇṭhādi-gatasya kaimutyam evāpatitam | yathoktaṁ nāga-patnībhiḥ avyākṛta-vihārāya iti | ata eva śrī-śukādīnām api tal-līlā-śravaṇe rāgataḥ pravṛttir yujyate | ataś ca— evaṁ ca janmāni karmāṇi hy akartur ajanasya ca | varṇayanti sma kavayo veda-guhyāni hṛt-pateḥ || ity atra janma-guhyādhyāya-padye'py evam eva vyākhyeyam | yatreme sad-asad-rūpe ity-ādibhyām avyavahita-padyābhyāṁ yathā svarūpa-samyag-jñānenaiva kṛtasyāvidyā-kṛtātmādhyāsa-sad-asad-rūpa-niṣedhasya hetor brahma-darśanaṁ bhavati, yathā ca māyoparatāv eva svarūpa-sampattir bhavatīty uktam, evam eva kavaya ātmārāmāḥ, hṛt-pateḥ paramātmano janmāni karmāṇi ca varṇayanti | tat-tat-pratiṣedhe tad-uparatau caiva satyāṁ taj-janma-karmānubhava-sampattī bhavata ity arthaḥ | sampattir atra sākṣād darśanam | tasmāt svarūpānandātiśayita-bhagavad-ānanda-vilāsa-rūpāṇy eva tānīti bhāvaḥ | ata eva prākṛta-vailakṣaṇyād akartur ajanasya ity uktam | ata eva veda-guhyāni api tānīti | yathā akrūra-stutau tvayoditaḥ ity-ādi-dvayaṁ ṭīkāyām evettham utthāpitam—nanu tarhi mamāvatārās tac-caritāni ca śukti-rajata-vad avidyā-kalpitāny eva kim? nahi nahi, iyaṁ tu tava līlety āha dvayena—tvayodita iti iti | tathaiva ca bhagavat-svarūpa-sāmyenoktaṁ vaiṣṇave— nāma-karma-svarūpāṇi na pariccheda-gocare | yasyākhila-pramāṇānaṁ sa viṣṇur garbhagas tava || iti | rūpa-karmeti vā pāṭhāntaram | ittham evābhipretaṁ śrī-gītopaniṣadbhiḥ—janma-karma ca me divyam evaṁ yo vetti tattvataḥ iti | tathā nāmno vailakṣaṇyaṁ vāṅ-manasāgocara-guṇāvalambitvena svataḥ-siddhatvam | tad yathā vāsudevādhyātme—aprasiddhes tad-guṇānām anāmāsau prakīrtitaḥ iti | brāhme—anāmā so'prasiddhatvād arūpo bhūta-varjanāt iti | ata eva nāma-karma-svarūpāṇi iti pūrvodāharaṇānusāreṇāsyāpi vaiṣṇava-vākyasyāyam evārthaḥ— na yatra nātha vidyante nāma-jāty-ādi-kalpanāḥ | tad brahma paramaṁ nityam avikāri bhavān aja || na kalpanām ṛte'rthasya sarvasyādhigamo yataḥ | tataḥ kṛṣṇācyutānanta-viṣṇu-nāmabhir īḍyase || ity etad-vaiṣṇava-vacanānantaram api na viruddham | tathā hi—atrāpātataḥ pratītārthatāyāṁ kalpanā-śabdo vyarthaḥ syāt, nāma-jāty-ādayo na vidyante ity anenaiva vivakṣitārtha-siddheḥ, svayam eva brahmājādi-śabdānāṁ paramārtha-pratipādaka-nāmatayā svīkṛteś ca, ajām ekāṁ lohita-śukla-kṛṣṇām ity-ādiṣv ajāyamānatva-lakṣaṇa-jātiś ca dṛśyata eva | tathā nāmādi-kalpanā na vidyante ity uktyā svayaṁ kṛṣṇādi-nāma-kalpanoktir viruddhā syāt | kalpanayā vā katham īḍyatā syāt? kalpanāyā aniyatatvāc ca kathaṁ kṛṣṇādinām naiyatyam ucyate? tasmān nāma-karma-svarūpāṇīty anusārāc cāyam arthaḥ—yathā yatra nāma-jāty-ādīnāṁ nāmani kṛṣṇādīni jātayo devatva-manuṣyatva-kṣatriyatvādi-līlāḥ, tad-ādīnāṁ kalpanā na vidyante | kintu sva-saṁsthayā samāpta-sarvārtham ity-ukta-diśā svarūpa-siddha-nitya-śakti-vilāsa-rūpāṇy eva tānīty arthaḥ | tataś ca yato yasmāt sarvasyāpi dṛṣṭasya vastunaḥ kalpanāṁ nāmādi-racanāmṛte'dhigamo vyavahārika-bodho na bhavati | tatas tasmād eva hetoḥ kalpanā-mayaṁ nāma tan-nāminaṁ cārthaṁ sarvam avajñāya nikhila-pramāṇa-paricchedāgocaratvena vedātmatayā svataḥ-siddhaiḥ kṛṣṇādi-nāmopalakṣaṇaiḥ prasiddhair eva nāmabhiḥ svataḥ-siddhas tvam eveḍyase, munibhir vedaiś ca ślāghyase | na tu kalpanā-mayair anyais tvam api ślāghyase, tādṛśa-mahimabhis tair eva tava mahimā vyaktībhavatīti | yad vā, tair eveḍyase vyakta-māhātmīkriyasa iti | atra yaiḥ śāstre'tiprasiddhaiḥ śrī-bhagavān eva jhaṭiti pratīto bhavati, yeṣāṁ ca sāṅkety-ādāv api tādṛśa-prabhāvaḥ śrūyate, teṣāṁ svataḥ-siddhatvam, anyeṣāṁ kalpanā-mayatvaṁ jñeyam | athavā, he nātha! yatra nāma-jāty-ādīnāṁ kalpanā na vidyante, tat kevalaṁ viśeṣya-rūpaṁ paramaṁ brahma bhavān | tat-tat-kalpanāyā aviṣayatve hetuḥ—viśeṣeṇa karoti līlāyata iti vikāri, tathā na bhavatīty avikāri iti | tad-rūpeṇa na jāyate na prakaṭībhavatīti he ajeti ca | tataḥ kim avalambya tatra nāma-jāty-ādi-kalpanāḥ kriyantām? iti bhāvaḥ | tat-tat-kalpanāṁ vinā ca sarvasyāpy arthasya vastu-mātrasyādhigama-mātraṁ na bhavet, kim uta tādṛśa-brahma-svarūpasya bhavataḥ | kalpanāmaya-nāma-jāty-ādayas tu na kasyāpi svarūpa-dharmā bhavanti | yata evaṁ, tataḥ sāṅketyādinā bhāvitair api bhavadvat-sarva-puruṣārtha-pradais tat-tad-viśeṣa-pratipādakaiḥ kṛṣṇādi-nāmabhir eva tvam īḍyase, nitya-siddha-śruti-purāṇādibhiḥ ślāghyase, na tu nirviśeṣatā-pratipādakair nitarāṁ kalpanāmayair ity arthaḥ | kintu kṛṣṇādīnāṁ caturṇāṁ nāmnāṁ upalaksaṇatvam eva jñeyam | nārāyaṇādi-nāmnām api sāṅketyādau tathā prabhāva-śravaṇāt | varṇā eva tu śabdā iti bhagavān upavarṣaḥ ity anena, tasya ca nityatvād ity anena ca nyāyena varṇatayaiva nityatvam asya veda-sāra-varṇātmaka-nāmnaḥ sidhyati | tathaiva gopāla-tāpanī-śrutau nāma-mayāṣṭadaśākṣara-prasaṅge brahma-vākyam—teṣv akṣareṣu bhaviṣyaj-jagad-rūpaṁ prakāśayann iti | atrāvara-kāla-jāta-śabdādi-maya-jagat-kāraṇatvena tad-vailakṣaṇyāt svataḥ-siddhatvaṁ tathā bhagavat-svarūpābhinnatvaṁ ca tad-vailakṣaṇyaṁ nāmnaḥ | tad yathā śrutau—oṁ āsya jānanto nāma cid viviktana mahas te viṣṇo sumatiṁ bhajāmahe | oṁ tat sat ity ādi | ayam arthaḥ—he viṣṇo! te tava nāma cit cit-svarūpam, ata eva mahaḥ sva-prakāśa-rūpam | tasmād asya nāmna ā īṣad api jānantaḥ, na tu samyag uccāra-māhātmyādi-puraskāreṇa | tathāpi vivaktana bruvāṇāḥ kevalaṁ tad-akṣarābhyāsa-mātraṁ kurvāṇāḥ sumatiṁ tad-viṣayāṁ vidyāṁ bhajāmahe prāpnumaḥ | yatas tad eva praṇava-vyañjitaṁ vastu sat svataḥ-siddham iti | ata eva bhaya-dveṣādau śrī-mūrteḥ sphūrter iva sāṅketyādāv apy asya muktidatvaṁ śrūyate | tathā coktaṁ brāhme— apy anya-cittaḥ kruddho vā yaḥ sadā kīrtayed dharim | so'pi bandha-ksayān muktiṁ labhec cedi-patir yathā || iti | tathā śrī-bhagavata iva tasya nāmnaḥ sakṛd api sākṣātkāraḥ saṁsāra-dhvaṁsako bhavati | yathā skānde— sakṛd uccāritaṁ yena harir ity akṣara-dvayam | baddhaḥ parikaras tena mokṣāya gamanaṁ prati || iti | śrutau ca praṇavam uddiśya—om ity etat brahmaṇo nediṣṭaṁ nāma… yasmād uccāryamāṇa eva saṁsāra-bhayāt tārayati, tasmād ucyate tāraḥ ity-ādi bahutaram |
Отличие же действия — в том, что оно лишь игра собственного блаженства. О том сказано: «но как в миру — игра, и только». И таттва-вадины истолковали так: «в миру у хмельного пляска и прочее — от одного избытка счастья, а не ради цели; так же точно и у Владыки».
И в «Нараяна-самхите»:
«Творение и прочее Хари совершает вовсе не в ожидании цели, а от одного лишь блаженства — как пляшет хмельной. Откуда у Него, полного блаженства, быть здесь мысли о цели? Даже освобождённые достигают всех желаний — что уж говорить о Нём, Душе всего».
И не надо примером с хмельным навязывать Ему отсутствие всеведения: пример принят лишь в той доле, что Он играет, не имея в виду собственной цели, по избытку собственного блаженства. Иначе тот же изъян выпал бы и на пример со вдохом и выдохом — в глубоком сне и прочем.
Потому игра Его — по естественности собственного блаженства. И шрути: «такова природа самого бога; какая жажда у достигшего всех желаний?»
А если на деле таковы даже те действия — взгляд и прочее, — что относятся к вещественному творению и суть непосредственно действия Бхагавана, то о том, что относится к Вайкунтхе и прочему, и говорить нечего. Как сказано жёнами змей: «ради неразвёрнутой забавы». Потому и у Шри Шуки и прочих уместно обращение к слушанию тех игр по влечению.
И потому в строфе главы о тайне рождения — «так воспевают мудрецы рождения и действия недеющего и нерождающегося Владыки сердца, тайные для веды» — надо толковать так же.
Двумя стоящими тут же рядом строфами — «где эти сущее и не-сущее образы» и далее — сказано, что как виденье Брахмана бывает по причине отрицания сущего и не-сущего образов, то есть сотворённого неведением наложения на Дух, — отрицания, совершаемого лишь верным знанием собственного облика, — и как обретение собственного облика бывает лишь при прекращении майи, так же точно «мудрецы», радующиеся в себе, «воспевают» «рождения» и «действия» «Владыки сердца», Высшей Души. То есть: когда те и те отрицаются и когда они прекращены, тогда и наступает обретение переживания Его рождения и действия. «Обретение» здесь — виденье воочию.
Потому смысл тот, что они суть облик игры блаженства Бхагавана, превосходящего блаженство собственного облика. Потому и сказано — по отличию от вещественного — «недеющего, нерождающегося». Потому же они и «тайны для веды».
Так и в славословии Акруры двоица «Тобою изречён» и далее в тике поставлена именно так: «Но разве тогда Мои нисхождения и те деяния воображены неведением, как серебро в раковине? Нет, нет: это Твоя игра, — говорит он двоицею „Тобою изречён“».
И так же, по равенству с собственным обликом Бхагавана, сказано в «Вайшнаве»:
«Тот Вишну, чьи имя, действие и собственный облик не предмет определения всеми мерилами, — Он у тебя во чреве».
Есть и иное чтение: «образ, действие». И именно это подразумевают Шри «Гита-упанишады»: «рождение и действие Моё дивны; кто так знает по сути…»
Отличие же имени — в том, что оно дано само собою, ибо держит свойства, недоступные речи и уму. Как в «Васудева-адхьятме»: «по неизвестности свойств Его Он возглашён безымянным». И в «Брахме»: «безымянен Он по неизвестности, безобразен по отсутствию стихий».
Потому — следуя прежнему примеру «имя, действие, собственный облик» — и у этого речения «Вайшнавы» смысл именно таков:
«Где нет измышлений имени, рода и прочего, — тот высший Брахман, вечный, неизменный, есть Ты, о Нерождённый. И поскольку без измышления нет постижения никакого предмета, потому Ты и славим именами „Кришна“, „Ачьюта“, „Ананта“, „Вишну“».
И даже вслед за этим речением «Вайшнавы» оно не противоречиво. А именно: при беглом понимании смысла слово «измышление» здесь было бы бесполезно, ибо подразумеваемое доказывалось бы одними словами «имени, рода и прочего нет»; и потому, что он сам принимает слова «Брахман», «Нерождённый» и прочие как имена, утверждающие подлинное; и потому, что в словах «нерождённую одну, красную, белую, чёрную» и далее виден и род, имеющий признаком нерождаемость. И далее: сказав «измышлений имени и прочего нет», он сам противоречил бы себе, говоря об измышлении имён «Кришна» и прочих. Да и как было бы славословие — измышлением? И раз измышление неустойчиво, как говорилось бы об определённости имён «Кришна» и прочих?
Потому, и следуя словам «имя, действие, собственный облик», смысл таков: «где» имена — «Кришна» и прочие, а роды — игры в божественности, человечности, кшатрийстве и прочем, — «измышлений» их и подобного «нет». Но они, по указанию слов «чьё собственное устроение завершает все цели», суть облик игры вечной силы, данной собственным обликом.
И далее: «поскольку» у всякой виденной вещи «постижение», то есть обиходное разумение, «не бывает» без «измышления», то есть составления имени и прочего, — «потому», по той самой причине, отвергнув всё: и имя, состоящее из измышления, и предмет, им именуемый, — Ты, данный сам собою, «славим» именно известными именами, данными сами собою, ибо они суть веда и недоступны определению всеми мерилами, — именами, указанными как «Кришна» и прочие; мудрецами и ведами Ты восхваляем. А иными, состоящими из измышления, Ты не восхваляем: лишь теми, чьё величие таково, и являемо Твоё величие. Или же: «ими Ты и славим», то есть явлен в величии.
Здесь надо знать: у тех имён, которыми, крайне известными в писании, тотчас узнаётся Сам Шри Бхагаван и о которых слышно, что такая сила есть у них даже при условном назывании и прочем, — данность сама собою; а у иных — состоящесть из измышления.
Или иначе: «о Владыка! Где нет измышлений имени, рода и прочего, — то одно лишь, имеющее облик определяемого, есть высший Брахман, то есть Ты». А причина того, что Ты не предмет тех и тех измышлений: «изменчивый» — тот, кто действует особо, играет; Ты таков не бываешь, оттого «неизменный». И «о Нерождённый» — ибо в том облике Ты не рождаешься, не проявляешься. Смысл: на что же тогда опираясь творить там измышления имени, рода и прочего?
А без тех и тех измышлений не было бы даже простого постижения всякого предмета, всякой вещи — что уж говорить о Тебе, чей собственный облик есть Брахман. Имя же, род и прочее, состоящие из измышления, ни у кого не бывают свойствами собственного облика.
Раз так, то Ты «славим» именно именами «Кришна» и прочими — даже произнесёнными при условном назывании и прочем, дающими, как и Ты Сам, все цели человека и утверждающими те и те особенности; вечно данными шрути, пуранами и прочим Ты восхваляем — а не теми, что утверждают бескачественность и тем паче состоят из измышления.
Но надо знать, что четыре имени — «Кришна» и прочие — лишь указание, ибо о такой силе имён «Нараяна» и прочих тоже слышно при условном назывании и прочем.
По правилу же «слова суть именно звуки — так Бхагаван Упаварша» и «и по их вечности» доказывается, что это имя, состоящее из звуков, что суть самая суть веды, вечно — именно как звуки.
Так же и в шрути «Гопала-тапани», по случаю восемнадцатисложной мантры, состоящей из имени, речение Брахмы: «в тех слогах являя образ будущего мира». Здесь отличие имени — в том, что оно дано само собою, ибо, будучи причиной мира, состоящего из звуков и прочего, рождённых в позднейшее время, оно от него отлично; и в том, что оно неразлично с собственным обликом Бхагавана.
Как в шрути:
«Ом. Зная чуть это имя Твоё — произносите! — о Вишну, свет Твой, мы обретаем благой разум. Ом тат сат» и далее.
Смысл таков: «о Вишну! Имя» «Твоё» — «сознание», то есть сознание по самому облику; потому оно и «свет», то есть светится само собою. Потому, «зная» это имя лишь «чуть», а не вполне, не выдвигая вперёд величие его произнесения и прочее, — и всё же «произнося», то есть говоря, совершая одно лишь повторение тех слогов, — «мы обретаем», то есть достигаем, «благого разума», то есть знания о нём. Ибо то самое, выраженное пранавой, есть «сущее», то есть данное само собою.
Потому и слышно, что, как проявление прекрасного образа при страхе, ненависти и прочем, так и оно даёт освобождение даже при условном назывании и прочем. Так и сказано в «Брахме»:
«Даже занятый иным умом или гневный — кто всегда воспевал бы Хари, и тот обретёт освобождение через уничтожение уз, как владыка Чеди».
И так же, как у Самого Шри Бхагавана, явление Его имени воочию хотя бы однажды разрушает самсару. Как в «Сканде»:
«Кем однажды произнесены два слога „Хари“, тем повязан пояс для хождения к освобождению».
И в шрути, имея в виду пранаву: «„ом“ — это ближайшее имя Брахмана… поскольку, лишь будучи произносимо, оно переправляет от страха самсары, потому и называется „тара“» — и многое ещё.
73c4cfd10cc2 · published Sep 20, 2026, 11:13:10 AM UTC
Available inRUPage between verses with
Игра объясняется не целью, а полнотой: у полного не бывает надобности.
Самая трудная часть — об имени; весь спор идёт о слове «измышление» и о том, что оно относится к именам придуманным, а не к тем, что сами суть веда.
Потому и сила имени не зависит от намерения произносящего: пояс завязан, и дорога начата.