Имея в виду всё это, они говорят:

«Как мехи, дышат носящие дыхание, если они следуют Тебе; махат, „я“ и прочие сотворили яйцо Твоею милостью; связь, что вида человеческого, здесь последняя — в состоящем из пищи и прочих; Ты выше сущего и не-сущего, и Ты же то, что обретено в них остатком».

«Носящие дыхание», то есть души, хоть и имеют лишь видимость дышащих, «как мехи», — «если» они «Тебе» «следуют», то есть преданны, тогда «дышат», то есть живут. Смысл: среди них мы считаем жизнью лишь жизнь преданных Ему.

Как так? «Чьей», то есть Твоею, «милостью» «махат, „я“ и прочие сотворили» «яйцо», то есть тело в облике совокупном и единичном. Потому и уместно, что иные, сами отвернувшиеся от такого Тебя, равны меху.

Милость они и показывают: «здесь», то есть в махате, «я» и прочих, — «связь», то есть Ты, вошедший.

Но как же от одного Моего вхождения у них такая способность? На это они говорят: «что», то есть поскольку, тот Брахман, что «выше» «сущего» — то есть «милого» и прочих, членов Брахмана, именуемого «состоящим из блаженства», — и «не-сущего», то есть иного, чем он, «состоящего из пищи» и прочего; тот Брахман, сущий хвостом, опора всего, — тот ведь «Ты».

И там же, «в них», то есть в речениях об опоре, «остатком», то есть стоящее остатком речения, известное в другом месте — «ведь Я опора Брахмана» и далее; и «то, что ради очищения сути Духа сказал Бхагаван — истину, показывая Брахме образ, почтённый его нелживым обетом». Здесь и по истинности известен именно образ Шри Бхагавана; и то — «Ты».

Потому в «состоящем из пищи» и прочих тот «последний», «вида человеческого», то есть имеющий облик человека, — «состоящий из блаженства», обладающий членами-Брахманами: «милым», «радостью», «восторгом», — тот и есть «Ты».

Потому смысл тот, что у них такая способность уместна именно от Твоего вхождения, ибо Ты — облик коренного высшего блаженства. По шрути: «кто вдыхал бы и кто дышал бы, если бы это пространство не было блаженством?»

В этом разделе сказано вот что. Хотя и в вещи с единым обликом есть многая особость, в ней находящаяся, всё же причиною восприятия всех тех и тех особостей видится лишь то виденье, что наделено такою силой, а не иное. Как зрение из мяса берёт круг солнца одним лишь светом, а дивное, хоть облик его и один лишь свет, берёт и дивные залы, в нём находящиеся.

Так и здесь: полна именно преданность, и ею одною полно видится сущность; а она и есть Бхагаван, — потому Его облик и полон. Знание же показано как неполное, и им то видится неполно; а оно и есть Брахман, — потому облик его неполон.

И при таком восприятии, идущем одною лишь общностью, знание, чей облик един, неспособно к рассмотрению промежуточных различий, в него входящих, и потому стоит вовне; и та одна лишь общность проявления, что берётся им в высшей сущности, чей признак самосветимость, — дивной многими проявлениями, доказанными переживанием сонма бхагават-парамахамс, — мыслится именно как Его сияние. Потому у него и указываются несгущённость, частичность и проявленность.

Потому и уместно: Бхагаван, облик нераздельной сущности, есть опора и Брахмана, который имеет признаком проявление общего облика и есть облик Его сияния.

Потому и иное шрути — «у кого земля тело», «у кого душа тело», «у кого непроявленное тело», «у кого нетленное тело», «этот внутренний Дух всех существ, отринувший зло, дивный бог, один Нараяна» — даёт понять, что Нараяна есть Душа и того Брахмана, что назван словом «нетленное». А что здесь словом «нетленное» называется именно Брахман, видно и по доводу от исключения остального среди сказанных слов «душа» и прочих, и по виду словоупотребления в «сотворил у них волнение, хотя они и вкушают нетленное».

Так же Шри Бхагаван при изложении санкхьи — «время в душе, состоящей из майи» и далее — указав Брахман как то, что остаётся при великом уничтожении, сказал, что и тогда зрящим остаётся Он Сам: «этот обычай санкхьи изречён, рассекающий узел сомнения, — Мною, видящим высшее и низшее, порядком обратным и прямым», — вот этим «видящим высшее и низшее».

И различение здесь таково. Санкхья есть знание; и то писание, не усмотрев особости, что есть собственный Его облик, называет оставшимся тогда один лишь тот собственный облик; он-то и именуется Брахманом. И его же уместно назвать остающимся — в последней области, ограниченной проявленным миром, по растворении проявленного мира, — как Вайкунтху, ибо особость, что есть собственный облик, там не проявлена. А то одно лишь своё определяемое переживается там будто отдельно — Шри Бхагаваном, отличённым собственною силой и стоящим на Вайкунтхе.

Итак, даже о том, что по бескачественности лишено касания и облика, указано, что оно есть облик сияния Бхагавана, и потому, по неразличию с Ним, названо Брахманом. Тем более это доказывается о том сиянии членов Шри Бхагавана, которое воочию с особостью, ибо несёт сладость касания, облика и прочего.

Как сказано в прекрасном «Харивамше», в сказании о Махакала-пуре, Самим Бхагаваном Шримад Арджуне:

«То великое дивное, состоящее из сияния Брахмана, что ты видел, — это Я, о лучший из Бхаратов; то вечное сияние Моё.

Она — Моя высшая природа, проявленная и непроявленная, вечная; войдя в неё, становятся здесь свободными лучшие из знающих йогу.

Она — путь санкхьяиков, о Партха, йогов и подвижников; то высшее, высший Брахман, разделяет весь мир.

То сгущённое сияние ты должен знать как Меня Самого, о Бхарата».

Словом «природа» указано и то, что оно, будучи Его сиянием, есть собственная Его сила.

Так же и прежде приведённое речение «Вишну-пураны» о Каустубхе надо усмотреть как это подкрепляющее.

Потому и «как мехи» истолковано хорошо.